Главная Написать письмо Поиск Карта сайта Версия для печати

Поиск

ИЗДАТЕЛЬСКИЙ СОВЕТ
РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ
ХРИСТОС ВОСКРЕСЕ!
Учение святителя Феофана о благодати и "чистой любви" в контексте идей блаженного Августина 19.11.2012

Учение святителя Феофана о благодати и "чистой любви" в контексте идей блаженного Августина

Выступление заведующего кафедрой практического богословия богословского факультета Православного Свято-Тихоновского  гуманитарного университета протоиерея Павла Хондзинского на пленарном заседании VI Феофановских чтений.

Ваше Высокопреосвященство, Ваши Преосвященства, честные отцы, братья и сестры!

Тема моего доклада звучит так: «Учение святителя Феофана о благодати и чистой любви в контексте идей блаженного Августина».

Наследие блаженного Августина, древнего отца неразделенной Церкви, всегда так или иначе присутствовало в западной традиции, однако особую актуальность вновь приобрело в XVII веке, когда расцвет гуманистического антропоцентризма был опознан на Западе как своего рода новое пелагианство. Характерно, что августинизм в этом отношении оказался тогда равно востребованным как в католической, так и в протестантской традиции. На него в равной мере опирались, например, и янсенизм и пиитизм. Немного позднее, в XVIII веке, когда реалии нового времени проникли в русскую жизнь, точно так же востребованным оказался он и у нас. Вообще следует заметить, что когда речь идет об освоении русским богословием того времени западных идей, то внимательные наблюдения показывают, что это были, скорее всего, и, может быть, чаще всего именно более августиновы идеи, чем идеи современной западной схоластики, протестантской или католической. Первым значительным августинистом, при всей дуалистической непоследовательности своих взглядов, был у нас архиепископ Феофан (Прокопович). Вслед за ним, безусловно, можно назвать святителя Тихона Задонского, августинианские идеи в том или ином отношении нетрудно обнаружить и у святителя Филарета в отдельных местах его творений, и даже у такого антизападного автора, как святитель Игнатий (Брянчанинов) с его последовательным отрицанием естественного добра и естественной добродетели. К блаженному Августину, к августинизму XVII века восходят и русские споры о чистой любви, давшие в конечном счете учение о сострадательной любви митрополита Антония (Храповицкого).

Без августиновой экклезиологии невозможно представить себе соборной экклезиологии славянофилов. Кратко сказать, многие ярчайшие достижения русской богословской мысли так или иначе построены на интерпретации, зачастую вполне вольной и, может быть, даже неосознанной, августиновых идей.

В связи с этим не может быть не поставлен вопрос об отношении к блаженному Августину святителя Феофана Затворника, дополнительный повод к чему дает и тот известный факт, что именно Киевская академия, в которой учился будущий святитель, более других занималась изучением, переводом и изданием трудов епископа Иппонийского. Однако, прежде чем непосредственно перейти к разбору и сопоставлению, следовало бы сделать несколько предварительных замечаний.

Как известно, наследие святителя Феофана чрезвычайно обширно и разнообразно и включает в себя проповеди, экзегетические сочинения, нравственно-аскетические сочинения, переводы, обширный корпус писем. Даже уйдя в затвор, святитель живо интересовался новостями церковной жизни, науки и культуры — в предыдущем выступлении Николай Николаевич Лисовой как раз нам пояснил, почему это было так. В этом многообразии жанров и интересов непросто выделить объединяющую доминанту, и тем не менее, представляется, что она есть.

Здесь я вынужден сказать два слова о «Добротолюбии» преподобного Паисия и святителя Феофана, но то, о чем рассказал Николай Николаевич, меня избавляет от необходимости долго это пояснять. Известно, что преподобный Паисий, когда узнал, что «Добротолюбие» его будет издано, писал, что объят и радостью, и страхом. Радостью — понятно почему, а страхом — потому, что оно может попасть в руки «внешних», в руки мирян и тем самым принести им скорее вред, чем пользу. Правда, кажется, эти страхи оказались неоправданными, так как славянское «Добротолюбие» тогда, можно думать, по большей части не прижилось в миру, где более известна и употребительна была аскетика Фенелона. И не только в силу засилия Запада, но и в силу того, что подлинно неясно было, как написанные для древних насельников пустыни наставления могут быть соотнесены с жизнью обитающего в современной культурной среде человека. Но также мы знаем, и также уже сказал об этом Николай Николаевич, что страхи преподобного Паисия вовсе неизвестны были святителю Феофану, он, наоборот, писал и переводил для светского человека в том числе. И вот в этом факте обнаруживает себя, как кажется, замечательное открытие, сделанное им. В русской традиции святитель Феофан, быть может, первым или, во всяком случае, одним из первых прочел древнюю аскетическую письменность как универсальный антропологический источник. И судя по всему, не погрешим против истины, если скажем, что антропология и была той самой общей искомой доминантой всего его богословского наследия. Сам он, кажется, более употреблял в этом смысле термин «психология», и не только наметил краткую программу этой науки — она такова: изобразить состав человеческого — дух, душа и тело и представить систематический перечень способностей и отправлений каждой части, в естественных состояниях, в состояниях под грехом, в состояниях под благодатью, — но, помимо этой программы, исполнил намеченное в «Начертании христианского нравоучения».

Как бы то ни было, если святитель Филарет велик как несравненный библеист и догматист по преимуществу, если наследие святителя Игнатия представляет собой, наверное, все-таки вершину русской монашеской традиции, святитель Феофан, безусловно, крупнейший христианский антрополог своего времени.

Теперь, чтобы перейти непосредственно к разбору вопроса о соотношении психологии Феофана Затворника и антропологического учения блаженного Августина, следует напомнить несколько характерных черт учения последнего. Блаженный Августин, как известно, фундаментальной характеристикой тварного бытия считал его несамодостаточность и вытекающее отсюда постоянное стремление к завершению себя. Это стремление переживается человеком как желание счастья, желание упокоения в достигнутом обладании предметом желания — это и есть то, что античность называла «эросом». Истинный покой присущ одному лишь Богу в его абсолютном совершенстве. Отсюда понятно, что тварь может вполне удовлетворить свой эрос, найти свой покой только в любви к Богу. «Неспокойно сердце наше», — пишет в «Исповеди» блаженный Августин, — «пока не успокоится в тебе, Боже». Правда, уже та же античность, в частности Платон, различала эрос земной, пошлый, и эрос Небесный, однако, стремящиеся к Божественному восхождению язычники, подобно Икару, не могли достичь желанной высоты: как и последнему, им не позволяла сделать это гордость —superbia, и только христианство в уничиженности (humilitas) Христа открывает человеку подлинный путь к Царству Божию, который заключается в страдательном подчинении воли человеческой воле Бога. При этом любовь любит свой предмет, точнее, наслаждается им ради него самого, остальным же лишь пользуется. Но если человеку подобает любить Бога и пользоваться творением, то грехопадение извращает направленность эроса: отныне человек хочет наслаждаться творением и пользоваться Богом. Таким образом, можно говорить о двух модусах одного и того же эроса: любовь, обращенная к Богу, благодатная евангельская любовь (karitas) и любовь, направленная на тварь, похоть (cupiditas). После грехопадения человеческое сердце само по себе способно желать только зла, им владеет та самая похоть, ненасытно ищущая земных благ, и все человечество превращается в массу — греховную массу. Собственными силами человек не способен выйти из этого состояния, если только его не коснется по благодати подаваемое влечение к благам небесным, влечение, рождающее Небесную любовь или, иными словами, меняющее направленность эроса. Таким образом, ясно, что в деле человеческого спасения главное — наличие преодолевающей похоть благодати (gratia victis — побеждающей благодати). Отсюда известное учение о предопределении и так далее и так далее.., что нас сейчас не очень занимает.

Рассмотрим теперь, с этой точки зрения, психологию святителя Феофана. На первый взгляд, предположение о рецепции взглядов блаженного Августина святителем Феофаном не подкреплено никакими реальными фактами. Святитель сразу объявляет, что опираться в своей «Психологии» будет на указания отцов-подвижников и, действительно, среди нередких ссылок на блаженного Диадоха, Марка Подвижника, преподобного Макария Великого и других мы ни разу не встретим имя епископа Иппонийского. Однако, почитав такое, например, замечание святителя Феофана: «Сердце наше бывает довольно только тогда, когда обладает Богом и бывает обладаемо от Него, ничто, кроме Бога, не успокаивает его», мы чувствуем, что создатель христианской психологии не прошел мимо трудов автора «Исповеди», и это понуждает присмотреться повнимательнее к тезисам святителя Феофана. Последние суть таковы:

Человек — существо незавершенное, что и понуждает его искать восполнение своего существа. «Очевидно, что верховным благом может быть только то, что вполне, всесторонне его успокаивает, а таким благом может быть для человека только один Бог, так как человек создан по образу Божию. Органом, в котором обнаруживает себя как стремление к благу, так и насыщение им, является сердце, иначе — способность вкушать и чувствовать насыщение», как говорит святитель. До грехопадения человек сердцем стремился к Богу и имел Его своей целью, что и есть, собственно, любовь к Богу или жажда пребывания в общении с Богом, как верховным благом, и успокоение в нем или сознание блаженства в его общении. Однако с грехопадением в нем происходит превращение, то есть изменение направленности воли. Вместо Бога человек сам возлюбил себя бесконечной любовью, себя поставил исключительной целью, а все другое — средством. В этой ситуации и Бог становится для человека средством для достижения личного благополучия, между тем как сам человек, сам по себе, есть ничто и, в свою очередь, лишь средство для достижения целей Божественных. С этой переменой цели человек утратил истинную жизнь и живет жизнью мнимой. Эта мнимая жизнь, «…начавшись в голове человеческого рода, разлилась потом во все члены его, так что весь род наш представлял собой огромное, ложное или не истинно-человечески живущее тело. Между тем, сердце не в нашей власти. Оно живет особой жизнью, само по себе радуется, само по себе печалится, и тут с ним ничего не поделаешь. И вот это сердце, созданное для насыщения бесконечным благом, столько же бесконечно жаждет теперь насытиться благами земными. Человек стал бездонной пропастью», — пишет святитель, — «Сильно заботится он наполнить сию бездну, но не видит и не чувствует наполнения». Эта дурная бесконечность есть отныне удел человеческого рода. Человеку, находящемуся в таком состоянии, самому очувствоваться нельзя, пока в его грешной тьме не воссияет свет Божественной благодати. Ибо сила жить по воле Божией, сила духовной жизни утрачена человеком, отныне эта жизнь, эта сила есть неизбежно жизнь и сила сверхъестественная, поскольку только благодать может вывести человека из этого состояния и пройти, как пишет святитель, до разделения сердца и греха. Только Господь может войти в сердце и вложить в него иные желания и чувства, не соображаясь с натуральным течением его изменений. Эти чувства суть переживания сладости Небесных благ, сладости Богообщения. «Господь, — говорит святитель, — посещает душу, и она бывает с ним и играет с ним и согревается им». Цель такового действия благодати — восстановление человеческой свободы в ее равновесии между добром и злом, очевидно, такой, какая она существовала до грехопадения. Иначе уже знакомая сладость греха всегда будет перевешивать для грешника незнаемое Небесное блаженство. Ибо это общий закон, — говорит святитель, — чего не знаешь, того не желаешь. Но когда в благодатном возбуждении дается грешнику вкусить сладость добра, то и оно начинает привлекать его к себе, как уже изведанное, ведомое и ощущаемое. Весы равны, в руках человека полная свобода действий.

Такова благодать всеобщая, предваряющая или зовущая, однако однажды она подается всякому, но воспринявшему ее однажды и вновь утратившему через грех новое посещение даром не дается. Впрочем, было бы ошибкой думать, что наши труды являются заслугой, вследствие которой должно неизбежно следовать наитие благодати. Вовсе нет — наитие благодати всецело зависит от Дающего. Мы можем лишь готовиться к ее принятию, и лучшая в этом смысле подготовка — признание собственной немощи и ничтожества. Душа знает, сколь она бессильна, потому, ничего не ожидая от себя, пусть падает в уничижении перед Богом, пусть в сердце своем обратит себя в ничто — тогда вседейственная благодать из сего ничто сотворит в ней все. Кто в конечном самоуничижении полагает себя в руку Божию, тот привлекает к себе Его, сердобольного, и сильным становится Его силою. При этом, с одной стороны, самоуничижение не есть бездействие, благодать содействует нашим действиям, восполняя их бессилие своей силою, но не подменяет их. С другой стороны, всесилие благодати не уничтожает свободы, так как предание себя всецело в волю Божию не есть окончательно утвержденный акт, а непрестанно повторяемый — человек повергает себя Богу, и Бог вземлет его и действует в нем или его силами.

Вообще, влечение в ту или иную сторону не уничтожает свободы, которая есть неотъемлемое свойство личности, действующего лица, ибо всякий сознает момент, когда он внутри произносит: так и так надо сделать — в этом и есть существо свободы.

Однако смысл свободы — не в ней самой, а в том, что она есть единственная жертва, которую человек может принести Богу. Добровольное подчинение свободы воле Божией есть единое истинное, единственное блаженное употребление свободы. Эта жертва свободы и есть жертва любви, следовательно, любовь к Богу, с одной стороны, есть жажда Божественного Богообщения и стремление найти подлинное упокоение счастья и блаженства в высшем благе, а с другой, одновременное самоотвержение от всего земного и жертва воли, свободно отрекающейся от своей самости ради исполнения воли Божией, испытав однажды влечение благодати.

Итак, свожу в одно целое. Согласно святителю Феофану, человек есть существо незавершенное, ищущее своего завершения в упокоении в Боге, после грехопадения, однако, утратившее способность к самостоятельному творению добра. С тех пор человечество стало единым греховным телом. Однако благодать дает каждому почувствовать сладость Небесной любви, уравновешивающей тем самым сладость, порождаемую наслаждениями похоти и возвращая человеку его свободу. Отныне человек может любить Бога чистой любовью, жертвуя ему теперь уже добровольно свою свободу и добровольно обращая себя в ничто перед лицом благодати, ради подчинения своей воли воле Божией, иными словами, ради Божией славы.

Теперь можно сопоставить учение блаженного Августина и учение святителя Феофана.

Очевидно, во-первых, что некоторые существенные черты христианской психологии восприняты святителем Феофаном у епископа Иппонийского. Таковы мысли о существенной несамодостаточности человеческого существа, о ничтожности человека, всесильности благодати и о том, что только сладость Небесных благ может стать противовесом сладости греха, о цели любви как упокоении в Боге.

В то же время святителя Феофана от крайностей августинизма отделяет учение о свободе, обязательно содействующей благодати непрестанно возобновляющимся актом предания себя Богу. Эта жертва свободы есть обязательное условие любви. Последний тезис становится особенно значительным, если вспомнить о тех бурных спорах о чистой любви, которые велись в XVII веке в Европе, а в начале XIX века и у нас, и в основе которых лежало различное прочтение знаменитого августинова определения как наслаждения вещью ради нее самой. Главным пунктом полемики был тогда вопрос: возможно ли любить Бога ради Него Самого, то есть чистой и бескорыстной любовью, и в то же время видеть в нем источник собственного блаженства. Что святитель Феофан не прошел мимо этих споров, об этом свидетельствуют, по меньшей мере, два фрагмента: один — из «Писем о духовной жизни», где он повторяет принадлежащую Франциску Сальскому классификацию родов любви, подкрепляя ее, впрочем, ссылкой на преподобного Иоанна Лествичника; а другой есть «Начертание христианского нравоучения», где он оговаривает, что когда в основу нравственного действия полагается слава Божия, то мыслью об обретении вместе с тем вечной жизни при сем не представляется ничего корыстного, наемнического, а только полагается существенная черта христианства и христиан, кои еще здесь становятся гражданами Небесными и живут, чая и воздыхая о своем Отечестве.

В то же время святитель предложил и собственное разрешение вопроса о чистой любви, показав, что реальное Богообщение немыслимо без абсолютной жертвы свободы, становящейся, таким образом, свидетельством чистоты и бескорыстия любви.

Как уже я сказал, мне нигде не попадались у святителя Феофана ссылки на блаженного Августина при большом количестве цитат из отцов «Добротолюбия». Можно думать таким образом, что ими, их мыслями, их учением он поверял, очищал и, как это делал не только он в то время, воцерковлял, с точки зрения православной, учение блаженного Августина. И можно говорить о том, что он совершил своего рода антропологический синтез, что и подтверждает высказанная в начале доклада мысль о важнейшей антропологической доминанте его творчества. Ну а нам остается только восхищаться и любоваться красотой, изяществом и глубиной этого синтеза.




Лицензия Creative Commons 2010-2013 Издательский Совет Русской Православной Церкви
Система Orphus Официальный сайт Русской Православной Церкви / Патриархия.ru